题目

孔子所讲的道、礼具体内容
孔子经常会说某某做事违背道、违背礼,那么道和礼又有什么区别

提问时间：2021-03-18

答案

当行之理”,“以己意求夫当行之理于事物”[22].这同样不能全面地把握道.因而,在徂徕这里,道是全部政治与教化的方略和规范的总和.并且它们都已经有先王制定出来了.徂徕在《辨名》中又说：“道者统名也.……自孝悌仁义,以至于礼乐刑政,合以名之,故曰统名也.”[23]在这个规定中,“孝悌仁义”也被作为道的内容.“孝悌仁义”属伦理道德范畴,其作为道的内容具有怎样的意义呢?从徂徕对道的外在性、公共性和政治性的强调这一基本观点来看,“孝悌仁义”作为道的内容,并非侧重于其内在性的私德方面,而是强调它的外在性、公共性、政治性的方面：“虽有爱人之心,而泽不及物,岂足以为仁哉!”“故人之道,非以一人言也.必合亿万人而为言者也.……能合亿万人,而使遂其亲爱生养之性着,先王之道也.”[24]“故先王之道,以礼制心.外乎礼而语制心之道,皆私智妄作业.”[25]“孝悌仁义”是在按照“礼乐刑政”行事的过程中“养以成其德”[26]的.所以,在徂徕所谓先王之道中,孝悌仁义是依附于礼乐刑政的.
4、道的功能
徂徕所谓道既然是由先王制作的,那末道的基本功能应与先王制作道的目的相一致.至少应从先王造道的目的出发来理解道的功能.徂徕说：“盖先王之立是道也,其心在安天下后世焉.……故先王因人皆有相爱相养相辅相成之心,运用营为之才,立是道而俾天下后世由以行之,各终其性命”[27]这就是说,先王立道的目的,是“安天下”,即国家社会得到良好的治理而达到平安.如果“天下后世”能由此道而行,则能人人“各终其性命”.先王立道,不是强加于人,而是顺应人的心和才,建立礼乐行政的制度,使人人都能发挥各自的心和才,实现各自的性命.这样就能达到社会的平安.这可以说是道的基本功能.在徂徕看来,一个人人“各终其性命”的社会,才是真正平安的社会.什麽是“各终其性命”呢?道所具有的这种能使人人“各终其性命”的功能,是一种什麽功能呢?徂徕论述道：“先王之教,诗书礼乐.譬如和风甘雨,长养万物.万物之品杂殊乎,其得养以长者皆然.竹得之以成竹,木得之以成木,草得之以成草,谷得之以成谷.及其成也,以供宫室衣服饮食之用不乏.犹人得先王之教,以成其材,以供六官九官之用已.其所谓习善而善,亦谓得其养以成材.譬诸丰年之谷可食焉；习恶而恶,亦谓失其养以不成.譬诸凶岁之秕不可食焉.”[28]根据上面这段论述,可以把使天下人人“各终其性命”的“安”的功能解释为“养以成材”和“养以成德”.德和材的关系是“德立而材成”.[29]先立德而后成材.人之性虽各各不同,但都能在先王之道即礼乐中通过“养”而得以实现.他还进一步论述礼、乐的功能：“故礼以教中,乐以教和.先王之形中和也.礼乐不言,能养人之德性,能易人之心思.心思一易,所见自别.故致知之道,莫善于礼乐焉.”[30]徂徕认为,先王制作道的意图,是让人们由道而行、“养而成之”.“是其意岂欲人皆为圣人乎?又岂求使人人皆知之乎?又岂以难知难行者强之人人乎?”[31]这是对圣人之道的功能的限定：道的功能在于为人的公共行为提供一种可以遵循的制度,而不在于设立一种人人应求知之的真理,或一种人人应求达到的道德境界.
5、道的开示和体认
按照徂徕的观点,道是由先王制作的.先王所设立的礼乐刑政的文教政治制度,就是道的开示、体现.而在孔子的时代,“先王之道废坏已极,……是非淆乱,不可得而识也.孔子访求四方,厘而正之,然后道大集于孔子,而六经于是乎书.”[32]孔子之后,道是开示于六经的.但是,徂徕认为,自汉以后,特别是“及乎唐韩愈出,文章大变.自此而后,程朱诸公,虽豪杰之士,而不识古文辞.是以不能读六经而知之.”[33]既然不能正确地解读六经,也就不可能把握道.徂徕分析“道之不明”的原因说：“世载言以迁,言载道以迁.”[34]随着时代的变迁,语言发生着变化.由于这种语言的时代差异,导致了语言所开示的道的歧义.使道不能鲜明地开示出来.在这种状况下,徂徕对道的体认方法多有讨论,旨在重新开示圣人之道.以下简要概括出三个方面 .
一是“合物名”. “教”是先王之道开示的方式,而“物者,教之条件也.……如乡三物,射五物,是也.盖六艺皆有之.”[35]六经即是“物”.六经作为教的条件,既体现在道的开示教化中,也体现在道的体认学习中.表现在教化中,就是“先王之教,礼乐不言,举行事以示之.……以物不以理.” [36]表现在学习中,就是“学问之要,卑求诸辞与事,而不高求诸性命之微.”[37]这里所谓“辞”与“事”,就是“物”即六经（“诗书辞也,礼乐事也” [38]）.不论是在教化还是在学习中,都以“物”而不是以“理”为根据,“名”必须与“物”相合.“名”是教、学中运用的概念,它包含着义理.“故欲求圣人之道者,必求诸六经,以识其物,求诸秦汉以前书,以识其名.名与物不舛而后圣人之道可得而言已.”[39]他批评宋儒的学术“乃舍物而言其名,言之虽巧乎,孰若目睹?且也徒名无物,空言状之,故其言愈繁愈舛.言之者以臆,听之者以臆,曼衍自恣,莫有底止.徒玩其华,弗食其实.”[40]认为宋儒的这种方法导致了圣人之道的蔽而不明.
二是“立其大”.徂徕说：“圣人之道,含容广大,要在养而成之.先立其大者,而小者自至焉.后人迫切之见,皆其识小故也.”[41]徂徕认为,先王之道虽“广大”、“多端”、博杂,是各种文物制度的集合体,但还是有要领的.这就是“安天下”或“养而成之”.“立其大”的“大”,就是“安天下”、“养而成之”.只有先站在“安天下”的立场上,怀抱“安天下”之大识,才能深切体会先王所制作的各种各样礼乐刑政制度的意义,这就是所谓“先立其大者,而小者自至”.只有这样,才能全面地体认先王之道.徂徕反对以宋儒为代表的“求一言以尽乎道”的“迫切之见”,认为这是“务标异圣人之道也”.[42]并说明“一言尽道”是不可能的：“是其理学之说,欲了然于言语之间者已.安足以知先王之道乎?先王之道多端矣.且举其尤者言之,政禁暴,兵刑***人,谓之仁可乎?然要归于安天下已.”[43]用一种名词或概念如“仁”来说明道,只能看到道的“一端”,只是对道的“标异”,不能全面把握道.如果“唯小是见”,“务欲穷精微之极,析蚕丝,剖牛毛,而不知其大者已先失之”,[44]是不能“养人才安国家”,从而实现“安天下”之道的.
三是“信圣人”.在徂徕看来,对待圣人的态度,应该不单单是崇敬,而是宗教式的信仰.他说：“我等之心,唯深信圣人.我心思之,即无此事,宜须重新考虑.圣人之道绝无恶,径行之而已矣.”把信圣作为思考的前提.[45]他还更明确地说：“我等不信仰释迦,信仰圣人.”[46]这是把对圣人的信仰看作是和对释迦的宗教性信仰同类的.徂徕把这种对圣人的信仰看作是圣人之道得以开示、体认,即教化和学习得以实行的前提：“盖教者施于信我者焉.先王之民,信先王者也.孔子门人,信孔子者也.故其教得入焉.”[47]这颇有些“以信仰引导理性”的味道.圣人是信仰的对象,而不是认识的对象.而只有建立了对圣人的信仰,才能真正领悟圣人所制作的礼乐制度,并在其中教化、习染,各成其性.实现“安天下”之道.所以徂徕反对“学为圣人”,因为那是不可能的：“先王聪明睿智之德,禀诸天性.非凡人所能及焉.故古者无学为圣人之说也.……是圣人不可学而至焉”[48]如果“务以凡人所不能为者强之,是使天下之人绝望于善也.岂先王安天下之道哉?”[49]他指出,宋儒那套“事理当然”、“变化气质”、“学为圣人类”的理论,都不是先王之教的本意.
荻生徂徕作为一个儒学者,对传统儒学语境中的“道”所作出了重新诠释.他从“安天下”这一功能的角度,对道加以规定.如果“安天下”的基本涵义是政治性的,那末他就使“政治”从“道德”的包裹、掩盖中鲜明地凸显、独立出来,这就把道政治化,从而外在化、公共化了.这种对道的诠释,这种“政治的发现”和“政治优位”[50]的观念,作为徂徕学的最大特征,在日本思想史乃至整个儒学史上,都是独具特色的.如吉川幸次郎所说,徂徕的“价值基准存在于中国古代儒家的书籍中.但是他的演绎方法完全是独自的.与他之前的日本或中国的任何一个学者都不同.” [51] 徂徕以他的独特的、具有创造性的学说,在日本思想史上占有重要地位,对日本幕末和明治时代的思想产生了不容忽视的影响.这一时代的代表性思想家如加藤弘之（1836—1916）、西周（1829—1897）等,就直接受到徂徕学的影响.[52]而其他思想家,如佐久间象山（1811—1864）、横井小楠（1809—1869）、高山樗牛（1871—1902）等,在思想方法上,都这样那样地与徂徕的思想发生关联.[53]为后来的明治维新提供了积极的观念支持.日本著名学者丸山真男甚至认为,徂徕学具有“近代思维”的特征.[54]并且,由于徂徕学是在批判朱子学的基础上形成的,它的这种转换,对中国传统思想文化的现代化转换,还或许有借鉴的价值.



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[1] 《辨道》,日本思想大系36《荻生徂徕》,岩波书店1973年4月版,第200页.
[2] 同上.
[3] 同上第201页.
[4] 同上.
[5] 同上.
[6] 同上.
[7] 同上.
[8] 同上.
[9] 《辨名》,同上书第251页.
[10] 《辨道》,同上书第202页.
[11] [日]丸山真男：《日本政治思想史研究》,王中江译,三联书店2000年1月中文版,第53页.
[12] 《辨道》,日本思想大系36《荻生徂徕》第206页.
[13] 同上.
[14] 同上第205页.
[15] 同上.
[16] 同上第206页.
[17] 同上第200页.
[18] 同上第205页.
[19] 同上第206页.
[20] 同上第200页.
[21] 同上第201页.
[22] 同上.
[23] 《辨名》,同上书第210页.
[24] 《辨道》,同上书第202页.
[25] 同上第205页.
[26] 《辨名》,同上书第212页.
[27] 同上第210—211页.
[28] 同上第240页.
[29] 同上第212页.
[30] 《辨道》,同上书第207页.
[31] 《辨名》,同上书第211页.
[32] 同上第217页.
[33] 《辨道》,同上书第200页.
[34] 《学则》,同上书第256页.
[35] 《辨名》,同上书第253页.
[36] 《辨道》,同上书第205页.
[37] 《徂徕集·复水神童》,同上书第512页.
[38] 同上.
[39] 《辨名》,同上书第210页.
[40] 《学则》,同上书第257页.
[41] 《辨道》,同上书第204页.
[42] 同上第203页.
[43] 同上.
[44] 同上第204页.
[45] 《答问书》下,《日本伦理汇编》第196页.转引自[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》第63页.
[46] 《答问书》中,同上书第172页.转引自同上.
[47] 《辨道》,日本思想大系36《荻生徂徕》第205页.
[48] 同上第202页.
[49] 同上.
[50] 参见[日]源了圆：《德川思想小史》,中央公论新社2000年4月版,第65—76页.及[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》第54页.
[51] 《徂徕学案》,日本思想大系36《荻生徂徕》,第629页.
[52] 参见[日]植手通有：《日本近代思想の形成》,岩波书店1974年3月版,第141页.
[53] 参见[日]渡边和靖：《明治思想史——儒教的传统和近代认识论》,ぺりかん社1978年11月版,第26—29页.
[54] 参见韩东育：《日本近世新法家研究》,中华书局2003年1月版,第25页.
2011/8/7 1:18:43